La posmodernidad bien entendida

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Ilustración de Fran Pulido (cc)

Carles Sirera Miralles es Doctor en Historia por la Universitat de València y autor de los libros de investigación: Cuando el fútbol no era el rey (2008), Un título para las clases medias (2011) y Max Aub o la democracia inquebrantable (2012). También recibió en 2009 una mención en el Premio Jóvenes Investigadores que organiza la Asociación de Historia Contemporánea por su artículo El neocatolicismo y el darwinismo en las aulas. Su línea de trabajo se centra en los procesos de democratización y la construcción de las clases medias desde un enfoque de análisis sociocultural. Por esta razón, es un irreductible crítico de la Teoría de la Modernización.

 Huérfano ya de todos nuestros pequeños dioses tutelares.

 Jorge Semprún, Autobriografía de Federico Sánchez

 

 

 

La corriente intelectual conocida como posmodernidad jamás ha despertado mi simpatía. Considero que, irremediablemente, nos condena a un relativismo inoperante o a un nihilismo estéril que impide plantear cualquier investigación histórica con un mínimo rigor. De igual modo, cualquier praxis vinculada a sus postulados nos conduce al escepticismo amargo o al cinismo complaciente y reduce nuestro potencial para construirnos una vida dotada de sentido y valor. En definitiva, hunde cualquier esperanza que podamos albergar de dedicar nuestra existencia a un fin digno al deconstruir implacablemente nuestras ilusiones y rebajarlas a la categoría de sueños fútiles.

Sin embargo, su demoledor ataque a los valores de la Ilustración es irrefutable y significativo. Mi propia formación intelectual sólo puede explicarse como una constante búsqueda de algún tipo de certeza, de valor o principio sagrado que merezca y pueda mantenerse incólume sin sentir que mis pretensiones son tan ridículas como esperar la visita de los Reyes Magos cada Navidad. Es posible que toda la generación que crecimos después del hundimiento de la utopía comunista llevemos años intentando recuperar la épica emancipadora de la Ilustración sin grandes éxitos y que esa sea la auténtica causa de muerte de la llamada izquierda europea. Al observar los debates políticos de las últimas dos décadas, uno siente que los intelectuales progresistas han terminado agotados tras miles de intentos de reanimar el cadáver de Kant con un desfibrilador marca Habermass.

Esta contundencia y precisión de los ataques de la posmodernidad se explica porque esta corriente fue, precisamente, una reacción desatada contra la responsabilidad política del académico. El objetivo a abatir era el principio kantiano de que del conocimiento se deriva una responsabilidad moral o ética, porque ese conocimiento nos permite determinar racionalmente cómo debemos actuar correctamente. En este punto, para entender las implicaciones de dicho cometido, es imprescindible recordar la dinámica de la Guerra Fría cultural que había atrapado a Europa y obligaba a todos los intelectuales a posicionarse de algún modo. Por esta razón, en la década de 1950, el sapere aude no era un grito libertador: era la justificación de la dictadura del imperativo categórico, porque de los académicos se esperaba que observasen la realidad y determinasen científicamente cuál de los dos bandos era el bueno, cuál tenía razón, cuál era el superior. Los guardianes del método científico o de la Razón eran los únicos capaces de demostrar a quién había que apoyar. Esto es lo que se esperaba de ellos y a lo que estaban obligados.

Esta exigencia de compromiso público era imposible de incumplir, porque no había espacio para la neutralidad. Si bien no se trataba de expresar una adhesión ideológica inquebrantable, tampoco era posible construir un espacio autónomo e independiente si se seguían las reglas del juego académico, ya que cualquier palabra o gesto era interpretado como simpatía hacia uno de los bandos en disputa. En esta situación, incluso el mismo silencio acarreaba consecuencias. La única forma de librarse de ese maniqueísmo era romper las reglas del juego, desmontar los valores ideológicos que justificaban dichas reglas. La Ilustración había hecho del académico el sacerdote de la sociedad liberal y para librarse de esa pesada carga ética había que equiparar la Ilustración con la teología para poder afirmar que la Razón, al igual que Dios, había muerto.

Paradójicamente, en esta actitud había una búsqueda de honestidad intelectual y de integridad moral, porque Michel Foucault o Paul Feyerabend sintieron desde el mismo inicio de sus carreras académicas esa presión para tomar partido y así lo hicieron. Eso tuvo repercusiones sobre su trabajo, sobre su promoción laboral e hizo que se interrogasen sobre cómo los había condicionado, sobre si su trabajo seguía una motivación sincera o estaba dirigido a cumplir los objetivos que más les beneficiaban personalmente. La negación de una Razón neutral ideológicamente surge de su propia experiencia, de su imposibilidad de desarrollar un trabajo ajeno a esos condicionantes, pero, al mismo tiempo, esa negación es un intento de alcanzar ese ideal de independencia.

En este sentido, la figura de Ludwig Wittgenstein y su influencia sobre Paul Feyerabend es fundamental, porque la posmodernidad es un intento de superar las contradicciones y dilemas que el primero no pudo resolver y paralizaron constantemente su obra. Además, Wittgenstein era un ejemplo enfermizo de esa búsqueda de autonomía y de integridad, de la misantropía de un anacoreta que rechazaba cualquier compromiso con el compadreo académico o las redes de intercambio de favores. De hecho, alguien como Wittgenstein jamás hubiese logrado una posición académica con posterioridad a 1945 y sin la mediación de John Maynard Keynes, su auténtico protector en Cambridge, habría continuado como maestro rural en Austria.

Por otra parte, Wittgenstein invirtió el imperativo categórico tanto en sus reflexiones filosóficas como en su propia vida. Según su punto de vista, era una pretensión absurda derivar los principios morales del uso de la Razón, porque la ética surgía de nuestro instinto, de nuestros sentimientos personales y era un campo aislado completamente de la ciencia. En el aspecto político de nuestras vidas, la ciencia no podía decir nada. No había autoridad alguna, pero sí había unos sentimientos morales que nos obligaban a ser coherentes con ellos, aunque era imposible ordenarlos e impedir que se contradijeran. No era el espacio de la metafísica, porque la metafísica no existía. Sólo podían ser el ámbito de Dios, pero Dios tampoco existía. Los actuales debates entre la antropología cultural y los defensores del universalismo occidental tuvieron su precursor en Wittgenstein, que se sometía al rigor de un místico para vivir una vida moralmente digna sin volver a la religión y a una autoridad divina. La imposibilidad de un orden moral que, en vez de metafísico, sea natural es el dilema en el que la filosofía quedó atrapada y el que explica la ambivalente posición de los liberales occidentales ante la democratización del mundo árabe, proceso que suele terminar en sistemas políticos diferentes a los surgidos en países anglosajones y protestantes.

A este respecto, los filósofos posmodernos tampoco encontraron una solución satisfactoria. Más bien reaccionaron contra la posibilidad de la existencia misma de una autoridad en el ámbito cultural, político y científico mediante una recopilación de las aportaciones epistemológicas que se habían hecho en cada disciplina por separado y las elevaron a rango de categoría general, al mismo tiempo que desmontaban la narrativa del progreso ilustrado que hilvanaba las conquistas intelectuales y morales hechas por la humanidad. El relativismo se institucionalizó en el arte y la misma idea de canon estético quedó definitivamente muerta para la inmensa alegría de los galeristas de arte moderno. En la política, la discusión fue más compleja y sigue abierta, pero el desarrollo del escepticismo propuesto por la posmodernidad ha terminado por legitimar el todo vale del realismo más descarnado propio del darwinismo social, a pesar de toda la retórica emancipadora postestructuralista.

Por otra parte, su ataque contra la autoridad del método científico fue infructuoso. Feyerabend no logró reducir de una forma satisfactoria el corpus de conocimiento científico a una creencia igual a la religión y las reglas de validación de las llamadas ciencias duras refutaron su defensa del anarquismo epistemológico, que tampoco pudo ofrecer una respuesta alternativa sólida al pragmatismo. Sin embargo, Feyerabend aportó una lectura más crítica sobre el papel ético que debía desempeñar el científico en nuestras sociedades. Su mejor argumento fue destacar la naturaleza mitológica del relato que nos presenta a un científico enfrentándose a un tribunal inquisitorial mientras sostiene una verdad objetiva irrefutable con la plena convicción de que, finalmente, esa verdad trascendental prevalecerá. Estamos convencidos de que la verdad triunfará sobre el mal, porque, precisamente, la verdad es la idea del Bien en sí misma. Por el contrario, Feyerabend argumentaba que las razones que hacían triunfar esa verdad no eran externas a la sociedad, no dependían de un método ajeno a las estructuras de poder social. Si esa verdad prevalecía es porque la relación de fuerzas en la sociedad había cambiado y ahora el poder lo detentaban personas que creían sinceramente o por conveniencia en esa verdad. El tribunal inquisitorial no había perdido su autoridad como consecuencia de un debate científico. Simplemente, había perdido el poder político. De este modo, se negaba cualquier posibilidad de un debate racional, de una posibilidad de discusión sobre los hechos y se reducía el éxito de la investigación científica a una lucha de poder sin reglas.

Por lo tanto, una lectura más enriquecedora de Feyerabend es recordatorio de que la ciencia se alimenta de nuestra esperanza de que la verdad prevalezca y eso, en sí mismo, lo entendemos como un bien social. Es decir, que la ciencia es inseparable de un código ético fundado en unos principios morales que asumimos como positivos. En consecuencia, la ciencia no es posible en un vacío moral, la ciencia no puede ser amoral a pesar de que se ha entendido esa amoralidad como neutralidad que garantiza su validez. En definitiva, la aportación más significativa de Feyerabend es que la ciencia sin científicos es imposible y los científicos son, inevitablemente, seres morales.

Por todo esto, si entendemos correctamente la posmodernidad, la finalidad ética de nuestra acumulación de conocimientos debería ser el tema central de discusión. El sentido de nuestras investigaciones debería ser explícito y objeto de debate público, porque es ineludible, está presente y condiciona nuestro trabajo intelectual. Esto significaría que cualquier apelación a una autoridad académica no tendría sentido, porque esa autoridad no podría ser neutral y, si queremos mantener la esperanza de un diálogo racional, esas presuposiciones deben incorporarse al intercambio de argumentos.

Esta nueva perspectiva pone en una situación especialmente interesante el trabajado de los historiadores, porque redimensiona éticamente nuestro cometido y lo vincula a la construcción de valores cívicos de nuestras sociedades. No se trata de una tarea nueva, el llamado historicismo de Hegel atribuía a la historia una obligación metafísica, ya que su propósito era encontrar las ideas trascendentales que mueven a los pueblos y son su esencia nacional. La historia debía atar a los individuos egoístas que el liberalismo había creado mediante la construcción de una comunidad política metafísica que sería la Nación. Por lo tanto, la historia tenía la importante tarea de crear esos valores cívicos que uniesen a las sociedades modernas, que evitasen la descomposición interna generada por ese individualismo insolidario preocupado sólo por su propio bienestar.

A día de hoy, dichas pretensiones son tanto ridículas como rancias, pero la necesidad de construir sociedades unidas por valores compartidos sigue ahí. El idealismo trascendental ha pasado y sabemos que dichos valores serán volubles, imperfectos y cambiantes. Son valores que deben ser elaborados socialmente de forma constante y sin fin, que deben estar abiertos siempre a discusión. No habrá método posible que pueda edificar una certeza inconmovible, objetiva científicamente. Sólo se construirán mediante una discusión de la opinión pública que haga uso de la autonomía moral, de su propia capacidad para determinar qué está bien y qué está mal. Y es en este debate donde la tarea de los historiadores, con nuestra capacidad de estudiar con rigor qué pasó para intentar comprenderlo, es fundamental, porque en el reflejo de las acciones pasadas podremos entender las nuestras.

El rumbo que debemos seguir los historiadores, especialmente en España, es el de la discusión de los usos públicos de la memoria, el del debate político sin complejos sin que esto signifique partidista, a pesar de la inevitable presión y deseo de mediatizarnos que desplegarán los partidos políticos. En este sentido, también debemos luchar por nuestra independencia y negarnos a las plataformas mediáticas interesadas que se nos ofrecen para publicitar nuestro trabajo. Crear unas normas a partir de la praxis para entender qué es debate público y qué oportunismo político. Debemos empezar a tomar ese espacio en la opinión pública no con la pretensión de ser expertos tenedores de una autoridad, sino como conocedores de un pasado que sólo puede servir para intentar comprender el ahora sin ser capaces de determinar qué debe hacerse, porque ese qué debe hacerse sólo puede responderse mediante los mecanismos de la democracia.

Este es, precisamente, el camino iniciado en 1973 por Hayden White en Metahistory: The Historical Imagination in 19th-century Europe y que, a su vez, es inseparable de una controversia metodológica sobre la condición epistemológica de la historia. La historia es un género literario con su propio método, sus propias reglas de validación, asentado por el consenso entre especialistas. Ser parte de la literatura no significa un todo vale o ni tan siquiera disponer de la libertad de ficcionar, porque todo género tiene sus reglas y, en nuestro caso, nuestro método para acceder, contrastar, criticar y analizar las fuentes documentales es una parte fundamental e irrenunciable de nuestra disciplina. Es, de hecho, la esencia de nuestra disciplina y con esos materiales hacemos investigación histórica. Estamos atados y obligados moralmente por ese método y su respeto debería ser un tema de mayor debate, porque nuestra praxis exige un código deontológico al estar expuesta a contradicciones y conflictos de intereses. Es paradójico que, mientras públicamente se escuchan fuertes voces que defienden la naturaleza científica de la disciplina histórica, no haya fuertes críticas o preocupación por el uso de las fuentes que hacen los historiadores o por el rigor en su análisis y exposición. Si suprimiésemos las columnas de opinión en periódicos de ámbito nacional en defensa de la historia científica carente de ideología, pero las revistas especializadas se llenaran de reseñas de libros más incisivas y críticas sobre el proceso de construcción de argumentos históricos, es muy probable que la disciplina en su conjunto saliese fortalecida y enriquecida.

Por lo tanto, hacer literatura no invalida nuestro método del mismo modo que el periodismo, por ser un género literario, no es un ensayo filosófico. Si empezáramos a entender y aceptar esta problemática, es posible que las fuertes barreras que separan la historia del periodismo, inexistentes en el mundo anglosajón, cayesen y tanto el periodismo como la historiografía patria mejorasen notablemente sus niveles de calidad. Incluso, los licenciados en historia podrían tener más salidas laborales y un poco más de prestigio social, al mismo tiempo que los periodistas podrían dejar de ser vistos como simples propagandistas de los partidos políticos.

Asimismo, el problema de la finalidad del trabajo histórico sería correctamente planteado, porque el fin de la literatura no es entretener. Como todo arte, su propósito es conmovernos al transmitirnos ideas o sentimientos que superan nuestra limitada comprensión del mundo y deben ayudarnos a dotar de significado nuestras vidas. Toda creación artística, toda la épica o toda la poesía tienen un afán normativo, un deseo de decirnos qué está bien o está mal desde un punto de vista ético. Incluso el mito del científico entregado al conocimiento tiene un carácter ejemplar sobre el valor del trabajo, el esfuerzo, la entrega y la superación. El trabajo de los físicos sería imposible si no entendiésemos que el conocimiento es trascendental y que, en la búsqueda de la verdad, no podemos conformarnos con el principio de autoridad. Incluso las ciencias naturales tienen marcado este trasfondo ético y a él se deben y por él trabajan. La pretensión de amoralidad como garantía de neutralidad ideológica es ridícula y fundamentalmente ideológica, porque la amoralidad sustenta filosofías políticas como el realismo.

En consecuencia, la investigación histórica puede estar movida por el mismo deseo de conmovernos al acercarnos a hechos pasados que son significativos por los dilemas que plantearon a sus protagonistas. Esto abre el problema del efectismo, de los recursos empleados para impresionarnos. Su legitimidad, adecuación y límites en muchos casos puede marcar la diferencia entre un gran trabajo o la simple propaganda ideológica. Estos problemas existen incluso dentro de los paradigmas historiográficos científicos por mucho que se intente formalizar el lenguaje. Son inevitables y, de nuevo, sólo mediante la discusión y el contraste de argumentos podremos trazar algún tipo de señales o líneas que nos sirvan como referencia. Pero intentar rehuir o negar este debate porque degrada la condición de saber académico de nuestra disciplina, en última instancia, sólo sirve para empobrecerla e impedir que, como colectivo, aprendamos a escribir mejor o, como mínimo, más correctamente.

Por otra parte, negar esta problemática dentro de un método histórico sólo lleva a la negación del mismo método, a su propia disolución y, en consecuencia, al anarquismo epistemológico de la posmodernidad mal entendida. Si no queremos afrontar las contradicciones de nuestra disciplina, la solución será negar nuestra disciplina y esa será, a mí parecer, la peor opción posible. La historia tiene un sentido del que las sociedades modernas no pueden prescindir, si no queremos caer en un utilitarismo presentista que reduce la complejidad y riqueza del mundo que nos rodea. La labor de preservar la memoria, de preservar el testimonio del pasado y de darle un sentido desde nuestro presente es vital para poder construir sociedades movidas por algo más que el simple afán de lucro. Después de todo, no se puede explicar ni entender la historia desde la amoralidad, porque es esencialmente humana y, por eso mismo, nos sirve como espacio de discusión para calibrar nuestra brújula moral como sociedad. Para discernir qué es significativo en el día de hoy necesitamos referentes cargados de significado y nuestro trabajo debe ser construir con el mayor rigor posible esos referentes. Esa es, precisamente, la tarea de un narrador ante el relato.

Es evidente que podemos caer por la pendiente de la historia de los grandes mitos, de los grandes hombres ejemplares, pero ese riesgo jamás se ha conjurado. De nuevo se trata de un debate que es necesario y que es inseparable de lo usos públicos de la memoria. Podemos optar por una postura aséptica y disolver cualquier elemento de épica mitológica que se introduzca en nuestro trabajo, pero no por ello dejaremos de hacer un relato. Por otra parte, si tampoco tenemos interés por rescatar del olvido a aquellas personas que intentaron obrar dignamente a pesar de todos los pesares deberemos preguntarnos qué dice eso de nuestras sociedades. Es incluso posible que el cinismo se legitime cuando no somos capaces de encontrar modelos de conducta ejemplar en nuestro pasado. Estos dilemas y reflexiones éticas, que han estado separadas del oficio del historiador, irán cada vez ocupando un espacio de mayor relevancia en nuestro trabajo, porque cada vez son más importantes para las sociedades que nos dan cabida.

 

 

Carles Sirera Miralles

Redactor: Témpora Mágazine

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3 Comments

  1. D’acord amb la reivindicació d’un postmodernisme genuí q té en realitat, al meu entendre, la seua formulació inicial amb l’afirmació marxista q el motor de la història és la lluita de classes. Una lluita q no és necessàriament conscíent ni ‘visible’ i q
    impregna TOT l’esser social. Una ferma basse rescatada pel fins fa poc innombrable Althusser de ‘Para una crítica…’ i que avança impetuós amb els fills teòrics del ‘gir lingüístic’ hui repartits en un bon grapat de noves i prometedores metodologies, amb l’anàlisi crítica del discurs en l’avanguarda… noms com els de Pieterse, Fairclough o el recentment transpassat Laclau ens obrin, sense complexes de partidismes inevitables, pq la lluita de classes ho IMPREGNA TOT, les portes al nou i necessari punt de partida q ens parles.

    Salut i endavant C’S

    EN

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  2. Maravilloso artículo, fantástico en muchos niveles. Estoy gratamente sorprendido. Enhorabuena al autor.

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  3. Los creadores de software libre, enciclopedias libres y los creadores de softare que utilizamos extensivamente sin pagar -en principio- pero sobre todo los primeros, con su manera de difundir el conocimiento de manera universal no los veo siguiendo el posmodernismo, habrá que crear una nueva filosofía que los acoja.

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